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Lo stalking
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Lo stalking

by Fabio_Gabrielli19 Ottobre 2018
  1. I tratti fondamentali del nostro tempo

 

Lo stalking, sia nella sua declinazione più patologica, sia in quella coscientemente volontaristica, si configura come indebita espansione della propria potenza d’essere.

Come insegna Spinoza, infatti, l’uomo è conatus sese conservandi, radicamento di forza, espansione di energia che, quando è indebito traboccamento, si fa violenza, soppressione dello spazio custodito dall’altro.

Per una piena comprensione dello stalking, della sua virulenza, della sua proliferazione, è, tuttavia, necessario cogliere i tratti caratteristici dell’uomo d’oggi, le modalità con cui sta al mondo (lo stalking, quale esperienza umana, –  come ogni esperienza umana –  si dá nello spazio-tempo del qui e ora , di questa precisa narrazione storico-sociale).

I nervi scoperti del nostro tempo, dunque, ci sembrano i seguenti:

1) La malinconia appare come il tratto distintivo dell’uomo contemporaneo, tant’è che è cambiato perfino il suo assetto sintomatologico: non più tristezza, dolore morale, senso di colpa, ma ansia, insonnia, inibizione, fatica ad essere se stessi, crudele sentimento di naufragio della propria biografia, che non riesce a dipanare la propria narrazione in un mondo avvertito come minaccioso, inospitale, gravato dall’imponderabile, tirannico nelle sue richieste di efficienza, efficacia, produttività, ben oltre il limite consentito alla nostra natura di terricoli. E se è vero, come è vero, che, per usare la plastica immagine di Schelling , un velo di profonda tristezza (malinconia) si stende su tutta la natura (1974), ovvero è strutturale al nostro vivere malcerto e germina dall’impossibile correlazione tra pensiero e realizzazione, dallo scacco a cui va incontro colui che crede che ogni pensabile sia possibile , è altrettanto vero che oggi più che mai la malinconia si è talmente insinuata in ogni fenditura dell’essere, da imporsi solo come lacerante sentimento del naufragio del Sè e non anche come consapevolezza della nostra contingenza, come sguardo abissale e purificatore sulle nostre impossibili pretese (Steiner, 2007).

2) L’analfabetismo emotivo, ovvero il dissecamento delle radici del cuore,  appare sempre più diffuso: passioni tristi (Benasayag e Schmit, 2004), rifiuto e incapacità di intercettare in modo caldo, avvolgente, gli altri volti, inerzia oblativa,  difficoltà crescente a gestire lievi disagi quotidiani, normali dialettiche relazionali o frustrazioni legate alla quotidianità.

L’uomo d’oggi sembra – ci si perdoni lo stile apocalittico, ferma restando, a nostro avviso, la sostanza di quanto stiamo dicendo  – sempre meno vivido, trasparente, immerso com’è in un’atmosfera esistenziale, diremmo quasi metafisica, grigia, opaca, inessenziale.

In questo senso, ha ragione Péguy, quando afferma che la cosa più tragica è avere un’anima piatta, indifferente, inerte,  dozzinale, di tutti i giorni (cit. in Ravasi, 2003).

3) Si è smarrito, poi,  il senso di colpa e si è capillarmente diffuso il sentimento di vergogna. Intendiamo dire che si è persa quella che Jaspers chiama colpa metafisica, ovvero domina l’inerzia etica e affettiva, l’indifferenza del cuore che mettiamo in scena solo glacialmente ogni qual volta viene violato il principio di solidarietà, nel quale si incarna la vita degna, che ci ingiunge, dice ancora Jaspers,  di vivere insieme o non vivere affatto. Questo vuoto affettivo, che nasce dal disorientamento prodotto dalle grammatiche solo efficientistiche e produttivistiche della tecnica, prive di scopo esistenziale e, quindi, nullificanti il nostro stare al mondo, genera la banalizzazione dell’etica: vivere e morire, bene e male, trasgressione e purificazione… sono diventati nuda nomina, espressioni linguistiche deprivate di ogni consistenza valoriale. Si capisce, allora, perché devastare, lacerare, spappolare, ghermire la carne, sottraendo la vita, in un orizzonte complessivo orfano degli interrogativi ultimi, delle domande di senso, sia diventato normalità costante. In compenso si è imposta la vergogna, la cui conseguenza più drammatica è il denudamento del Sé. La vergogna tecnologica si delinea come un appartarsi dal mondo, come morte della relazione, come isolamento, autentico cancro dell’anima, poiché in un mondo che ci valuta solo per le capacità che sappiamo esibire/ostentare, quando non siamo più in grado di reggere le ossessive richieste indotte dal lavoro e dal mercato, finiamo tra gli esclusi dalla comunità produttrice, biografie senza più una storia in cui incarnare i propri progetti.

4)La  polverizzazione dei saperi olistici in anguste visioni del mondo, poiché compresse dall’iperspecialismo, la rottamazione o, ancora di più, l’annichilimento dei valori forti coagulati attorno ad un Centro (nichilismo) e la loro sostituzione – poiché l’uomo, come essere originariamente inquieto, sarebbe angosciato oltremisura da una vita senza orizzonti di riferimento –  con le nuove grammatiche etiche ed esistenziali della tecnica, improntate ai tre principi metafisici dell’efficienza, efficacia, produttività (nichilismo mascherato), hanno creato un disordine cosmico.

Ci spieghiamo: i valori tecnologici sono pseudo-valori, in quanto la tecnica – e il mercato in cui si incarna – non è deputata, per sua natura, a rintracciare il fine , il perché del nostro vivere, ma a scovare strategie sempre più pervasive di induzione ai bisogni e al loro vorace soddisfacimento, entro uno scenario esistenziale frenetico, connotato dall’iperattivismo, dalla mancanza di un senso complessivo del vivere, dall’identificazione tra essere e consumare (Bauman, 2008).

5) L’oblio del silenzio appare come un altro dei grandi mali dell’uomo d’oggi.

Tutti i mali degli uomini – ammonisce Pascal –  nascono da una cosa sola: da non sapere essi stessi restare in meditazione in una camera”. Il potente frammento dei Pensieri pascaliani ci aiuta a cogliere nel segno la perversa tendenza ciarliera della nostra epoca, sempre più simile ad una logosfera che tutto vuole nominare e catalogare, vuoi per addomesticare, anestetizzare le coscienze, vuoi per riempire un vivido, tragico senso di vuoto e di noia.

D’altronde l’indicibile, il silenzio pudico, la parola trattenuta, distillata con misura e accortezza, sono forme di imperdonabile oltraggio nei confronti di un mondo in cui tutto deve essere visibile, e quindi fruibile, per poter essere meglio manipolato, archiviato o riciclato, sempre nel segno del pensiero unico, ovvero del binomio produzione-consumo.

Prevale, così, uno stare al mondo in cui, per dirla con Merleau Ponty, le parole parlate prevalgono sulle parole parlanti: non si trasmettono discorsi di senso, ma rumorosi e inarticolati suoni (nel quotidiano, rileva Heidegger, si stenta a “percepire il suono di un autentico chiamare”), la cui legittimità e approvazione dipendono unicamente dalla forza retorica o dalla visibilità pubblica dell’urlatore di turno. È il compiuto trionfo dei decibel sulle idee.

Il silenzio non è visto come linguaggio, come spazio attraverso il quale risuonano le parole genuine, bensì come una forma di inaccettabile rassegnazione di fronte alla potenza della parola che tutto nomina perché tutto possiede: chi tace, ritengono i più,  non lo fa per pudore, ma perché insincero, e quindi debole, o privo del sapere dei consumi. La parola, soprattutto se urlata, è aristocratica e guerriera, il silenzio, invece, servile e vigliacco.

Eppure, il silenzio, dice Scheler, è linguaggio: il trattenere un sentimento, l’agganciare al fondo magmatico, oscuro, inaccessibile dell’anima un irripetibile frammento di vita, l’essere dis-creti, pudicamente silenti su una propria intima, radicale esperienza, sono forme di comunicazione, comportamenti attivi, parole altre.

Il silenzio, come forma di linguaggio autentico, si radica nella corporeità e nella sua sottesa simbolica: lo sguardo, il riso, il pianto, il contatto, la gestualità…

Come dice Natoli (2004), la comunicazione necessita davvero del silenzio, “perché solo nel silenzio la parola può essere accolta come una semente e meditata, altrimenti si vanifica in brusio, in rumore

 

6) Infine, domina una cultura narcisistica improntata alla gratificazione immediata, svincolata da qualsiasi norma, all’insegna della perfetta equazione tra pensabilità e possibilità di una cosa, della quale si alimenta a piene mani lo stesso stalking. Un punto, questo, sviluppato in modo paradigmatico da Benasayag e Schmit (2004):

«Una società che rende pensabili tutti i possibili è condannata a scomparire. E una società che estende costantemente, alla cieca, il campo del possibile affonda inevitabilmente in un mondo in cui più niente è reale, un mondo del virtuale assoluto, ovvero dell’impotenza totale. (Ricordiamo per inciso che, a livello dell’individuo, il posso tutto è uno dei nomi della psicosi.)»

E ancora: «I limiti che ogni società si impone, sotto la forma di tabù o mediante il ricorso al sacro, non sono arbitrari, anche se spesso sono vissuti come tali dall’uomo dell’età postmoderna, ovvero dall’individuo consumatore convinto che quando vuole qualcosa non occorra far altro che “procurarsi i mezzi” per ottenerla. Il sacro, che fonda la società dall’esterno e al di là del libero arbitrio individuale, appare quindi all’individuo di oggi come una terra oscura da conquistare. Ma in realtà, l’equilibrio di una cultura dipende dalla capacità degli uomini di accettare l’esistenza di un non‑sapere che non va confuso con l’ignoranza, è anzi all’origine stessa di ogni produzione di saperi, come l’inesprimibile è all’origine dell’espressione artistica».

Credo che i punti della questione possano essere così sintetizzati:

– La tecnica, che si incarna in un mercato che non solo produce oggetti, ma anche, in un perverso circolo consumistico, bisogni, sembra vieppiù promettere la soddisfazione in carne ed ossa di ogni ideazione, alimentando senza posa un ipertrofico io umano;

– il mito della possibilità di tutti i possibili, poiché virtuale, cozza, però, inevitabilmente contro la nostra strutturale finitezza, inducendo un senso di impotenza e frustrazione che potrebbe essere lenito da una adeguata ricalibratura del concetto umano di potere: da qui la necessità di riguadagnare a fondo la giusta misura, cifra assoluta e paradigmatica del pensiero greco;

– nell’accettare la propria finitezza, l’uomo può riscoprire tutta la ricchezza della quotidianità, evitando l’eccesso, l’ingordigia con la quale inghiotte le cose, le accumula affannosamente, in una continua tensione verso il futuro, nel quale spera vanamente di estinguere quella bramosia di felicità, caratterizzata non solo dall’intensità, ma anche dalla durata, che il presente non può strutturalmente soddisfare.

Questa continua attesa del futuro, che invece che essere preparato nel presente viene quasi battuto sul tempo, consumato ancora prima che accada, fa esclamare a Pascal: «Così, non viviamo mai, ma speriamo di vivere, e, preparandoci sempre ad essere felici, è inevitabile che non siamo mai tali».

Solo l’esperienza della nostra mai compiuta compiutezza ci permette di ricercare in modo autentico limiti, effettive possibilità, ambiti d’uso delle nostre ideazioni: il riconoscimento della precarietà del vivere non ci preclude conoscenze e progettualità, semmai le rende umane e umanizzanti e, soprattutto, funge da argine contro la minaccia della confusione tra realtà virtuale e realtà effettiva.

L’uomo, in ultima analisi, deve reimparare a frequentare quella che  possiamo chiamare la scuola del limite: «L’esperienza della non‑onnipotenza costituisce per ciascuno di noi (e in particolare per i bambini e gli adolescenti) un’esperienza di limitazione positiva e fondamentale: lo sviluppo dell’essere umano non deve essere pensato come un’abolizione dei limiti naturali o culturali, ma, al contrario, come una lunga e profonda ricerca di ciò che tali limiti rendono possibile» (Benasayag e Schmit, 2004).

  1. Il recupero della temperanza come argine al desiderio smodato

In questo contesto, si capisce come un fenomeno come lo stalking abbia potuto svilupparsi e vieppiú consolidarsi. Occorre, allora, un reincantamento spirituale, una riforma culturale del cuore, inteso come luogo d’integrazione della persona, a partire dal grande messaggio greco della temperanza come autentico stile di vita, nella perfetta coerenza tra parola e azione.

A questo proposito, Platone, com’è noto, si impone non solo come uno dei massimi pensatori dell’Occidente, ma anche come superbo creatore di atmosfere spirituali, di miti, di plastiche immagini e stupende metafore. Nel Gorgia, uno dei suoi dialoghi più pregnanti, il grande filosofo ateniese descrive il desiderio smodato, senza freni, facendo ricorso alla potente metafora dell’”orcio forato” o, se si preferisce, dell’anima bucata. Ma leggiamo il passo in questione, gustandolo e meditandolo in tutta la sua portata etica ed esistenziale:

«Ebbene, io ti voglio riferire un’altra immagine, proveniente dalla stessa scuola di quelle di prima. Prova a riflettere sull’uno e sull’altro tipo di vita, quella cioè del temperante e quella del dissoluto, se ti pare di poterle paragonare alle condizioni di due uomini, ciascuno dei quali abbia molti orci, e l’uno di essi li abbia sani e pieni, rispettivamente, alcuni di vino, altri di miele, altri di latte e molti altri di molti altri liquidi, e che i liquidi contenuti in ciascuno di questi orci siano tutti preziosi e difficili da trovare. Ebbene, costui, una volta riempitili, non avrebbe più bisogno di versarvi altro liquido né di darsene cura, ma potrebbe starsene tranquillo. Immagina, invece, che il secondo possa, sì, procurarsi i liquidi, ma sempre con difficoltà, e che, per di più, abbia i vasi bucati e consumati e che sia costretto a riempirli continuamente giorno e notte, per evitare le più gravi sofferenze. Ebbene, tale essendo la vita di ciascuno di questi, dirai che è più facile la vita dello sregolato o che è, invece, più felice la vita del temperante? Dicendo queste cose ti persuado ad ammettere che la vita ordinata è migliore di quella dissoluta, oppure non ti persuado? (493 D – 494 A; tr. it. G. Reale) ».

La metafora platonica e la perentoria domanda finale conservano, come ogni parola dei dialoghi, tutta la loro freschezza concettuale e si impongono, di conseguenza, come un possente monito per l’uomo d’oggi, o almeno un certo tipo d’uomo, sovente ignaro della temperanza e teso unicamente a cercare di esaudire un desiderio dietro l’altro, con inquietante voracità. Siamo abitatori di un mondo in cui l’ampiezza delle offerte è talmente disorientante, che finisce per modellare un’umanità tutta tesa al soddisfacimento, in una corsa spasmodica e angosciante per non perdere nessuna occasione, in modo da non rimanere indietro e sentirsi, di conseguenza, esclusa dall’onnipotente mercato dei desideri da realizzare con meccanica ingordigia. Ebbene, per l’uomo dall’anima bucata, che, dunque, non è mai soddisfatto, perché la sua richiesta di desideri da esaudire non ha mai fine, proprio in quanto l’offerta è martellante, l’invito platonico a riguadagnare la temperanza è davvero ineludibile. La temperanza (il termine greco per indicarla è sophrosýne, collegato con il verbo phronéo, cioè “aver senno, giudicare rettamente, ragionare”) non si configura come castrante rinuncia a tutti i desideri e a tutti i piaceri, bensì come disciplina interiore, autodominio, capacità di frapporre la giusta distanza rispetto alle cose, ricerca del “giusto mezzo”, abilità concettuale e rigore morale per discernere i veri piaceri da quelli falsi, a seguito di un contenimento del desiderio (enkráteia). La soddisfazione quasi animalesca di ogni nostro desiderio finisce per generare solo noia esistenziale, paralisi dell’anima; di contro, un ragionevole dosaggio dei desideri non solo ci procura maggiore piacere, ma ci permette anche di coltivare la nostra interiorità, di alimentare in modo fecondo le nostre idee e, dunque, di acquisire vero entusiasmo, termine che, non dimentichiamolo, originariamente significa “essere abitati dagli dèi”. E per gli uomini che reputano felici solo coloro che cercano sempre di esaudire ciò che bramano, Seneca ha parole superbe, nella misura in cui sottolinea come tutte le cose che gli uomini desiderano ardentemente e custodiscono con cupidigia non conducono affatto alla gioia, la quale, invece, nasce nell’intimo, cioè nella parte migliore di noi stessi:

«Vorrei che anche tu possedessi questa gioia: essa non ti verrà mai meno, una volta che ne avrai trovato la sorgente. I metalli di scarso valore si trovano a fior di terra; quelli preziosi si nascondono nelle profondità del sottosuolo, ma daranno una soddisfazione più piena alla tenacia di chi riesce ad estrarli. Le cose di cui si diletta il volgo danno un piacere effimero e a fior di pelle; e qualunque gioia che viene dall’esterno è inconsistente. Questa di cui parlo e a cui tento di condurti è una gioia duratura, che nasce e si espande dal di dentro. Ti scongiuro, carissimo Lucilio, fa’ la sola cosa che può darti la felicità: disprezza e calpesta codesti beni che vengono dal di fuori, che ti sono promessi da questo o che speri da quello; mira al vero bene e gioisci di ciò che ti appartiene. Mi domandi che cosa ti appartiene? Sei tu stesso e la parte migliore di te (Lettere a Lucilio, 23; tr. it. L. Canali)».

Dobbiamo, dunque, renderci avidi di idee, non di cose, o meglio della ricerca delle cose, che produce solo noia e stordimento di sé.

Da ultimo, la capacità di dilazionare i nostri desideri – di praticare la temperanza come autentico stile di vita – ci permette di farci spazio per gli altri, ovvero, nell’età dell’iperattivismo, di riscoprire la passività come responsabilità, fino, direbbe Lévinas (1984), a diventare ostaggi dell’altro ed essere responsabili anche della sua responsabilità verso un terzo. E se è vero che siamo su questa terra non per ingozzarci di cose o per idolatrare merci, ma per umanizzare la realtà, il primo compito che ci aspetta è quello di sostituire, per usare le celebri espressioni di Buber, all’impersonale rapporto io-esso, fatto di possesso, di relazioni meccaniche, impersonali, di cosificazione dell’altro, come nel caso dello stalking,  il rapporto io-tu, espressivo del riconoscimento e della condivisione.

 Riferimenti

Bauman Z., Consumo, dunque sono, tr. it. Laterza, Roma-Bari 2008.

Benasayag M., Scmit G., L’epoca delle passioni tristi, tr. it. Feltrinelli, Milano 2004.

Lévinas E., Etica e infinito. Dialoghi con Philippe Nemo, tr. it. Città Nuova, Roma 1984.

Natoli S., Parole della filosofia o dell’arte di meditare,  Feltrinelli, Milano 2004.

Ravasi G., Breve storia dell’anima, Mondadori, Milano 2003.

Schelling  F. W. J., Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana,  in Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà, a cura di Luigi Pareyson, Mursia, Milano 1974.

Steiner G., Dieci (possibili) ragioni della tristezza del pensiero, tr. it. Garzanti, Milano 2007.

 

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