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La socratica “cura dell’anima” come perenne orientamento esistenziale e fondamento comunitario
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La socratica “cura dell’anima” come perenne orientamento esistenziale e fondamento comunitario

by Fabio_Gabrielli21 Gennaio 2019

La razionalità plurale e a corto raggio, il rifiuto di un sapere unico e incontrovertibile a favore di giustificazioni dell’esistente fluide, parziali, continuamente reversibili o rimodulabili, la polverizzazione dei saperi nell’iperspecialismo, la tautologia comunicativa, la gestione quasi manageriale dei sentimenti(2007) contrassegnano viepiù lo stare al mondo dell’uomo d’oggi.

Un uomo, come notava già Walter Benjamin nel suo Angelus Novus (tr. it 1995), caratterizzato essenzialmente dal “gesto brusco”, dallo “choc” (per esempio lo scatto del fotografo, il sollevamento della cornetta del telefono, la ripetitività di movimenti meccanici in ambito lavorativo, ecc.), ovvero dalla sostituzione di movimenti complessi con gesti secchi, immediati, privi di una tensione temporale continuativa.

Una gestualità che riproduce fedelmente quello che Maffesoli, Aubert  e soprattutto Bauman (2008) chiamano il tempo puntinista o punteggiato: né ciclico, né lineare, discontinuo, frazionato in intervalli, privo di coesione, abitato da istanti separati gi uni dagli altri, chiusi in se stessi, espressivi di occasioni di vita che riteniamo uniche, irripetibili e quindi da consumare voracemente, perché convinti che non ci sarà un’altra possibilità (questo spiega il consumismo, la cultura “dell’adesso”, del “tutto e subito”).

Ebbene, in questo orizzonte antropologico, le dinamiche relazionali sono gestite con opportunismo o con fragilità, il dialogo viene  amputato della sua valenza etica e culturale, il valore simbolico delle cose obliterato a favore della mera utilizzabilità degli oggetti (Bodei, 2009).

Occorre, allora, una controcultura, una sorta di controrespiro, che ci permetta di tracciare sentieri di senso umanizzanti e disalienanti. In questo senso, per esempio, è sempre attuale il pensiero di Martin Buber, il filosofo dell’Io-Tu (1958), del primato della relazione oblativa, profonda, arricchente sull’esperienza impersonale, anonima, opportunistica: in altri termini, è la sporgenza dell’Io-Tu sull’Io-Esso. La relazione dialogica –  e la calda proposta di un pensiero personalistico rispetto ad un pensiero oggettivante – , che, peraltro, costituisce uno dei temi più rilevanti della filosofia contemporanea, trova davvero in Buber un ineludibile punto di riferimento.

Ma al di là di Buber, così come di Ricoeur e di Lèvinas, filosofi della relazione, il dialogo come sfregamento di anime, come termine ad quem della “cura dell’anima” trova in Socrate il suo archetipo teorico ed esistenziale.

E proprio di Socrate, in questo senso, l’Europa é debitrice: la “cura dell’anima”, l’essenziale che l’uomo d’oggi non può assolutamente obliterare, costituisce senza dubbio il fondamento spirituale della coscienza e delle categorie dello spirito dell’Europa (Reale, 2003). La tesi di un’Europa profondamente impegnata, almeno fino al quindicesimo secolo, a realizzare compiutamente la “cura dell’anima” è stata sostenuta in modo sistematico, e più di ogni altro, dal maggiore filosofo ceco del XX secolo: Jan Patočka, Platone e l’Europa, 1973  (tr.it.1997).

Egli vede nella “cura dell’anima” la formazione e il progressivo consolidamento interiore della coscienza umana, “un’aspirazione a incarnare l’eterno nel tempo e nel proprio essere; un’aspirazione, nello stesso tempo, a resistere all’uragano del tempo, a resistere in tutti i pericoli che questo comporta, a resistere quando la cura dell’anima mette l’uomo in pericolo”(1997, p. 116).

In questo senso la figura di Socrate risulta davvero emblematica: «Socrate è il primo che oppone alla tirannide segreta, e ai rivestimenti ipocriti dell’antica morale, l’idea che l’uomo orientato nel senso pieno del termine alla ricerca della verità, l’uomo che esamina ciò che è buono, senza saper lui stesso ciò che è positivamente buono, ma rifiutando semplicemente le false opinioni, sembrerà necessariamente il più cattivo e il più nocivo degli uomini, mentre in realtà è il migliore, e, al contrario, colui che adotta l’atteggiamento della massa sembrerà il migliore, mentre la sua essenza più profonda rappresenta il peggio, e il conflitto inevitabile fra questi due non potrà che concludersi con la rovina dell’uomo del bene» (Patočka, tr. it. 1997, p. 117; vedi anche 2003. Bernard Williams, 2006, è, tra le voci filosofiche del nostro tempo, colui che, forse, ha saputo rendere attuale più di ogni altro l’originaria domanda socratica su come dobbiamo vivere, anche grazie al fecondo intreccio che ha saputo creare tra etica ed evoluzione, oltre alla puntuale ricostruzione storica, come si evince dalla densa Introduzione di Salvatore Veca, dei valori tipicamente umani di giustizia e libertà).

Socrate non soccorre se stesso, ma così facendo porta soccorso agli altri, nel senso della creazione di una comunità, dove possa vivere con pienezza di senso colui che pratica la “cura dell’anima”.

Ma in cosa consiste precisamente tale “cura”? Lasciamo la parola allo stesso Socrate:

 

– Non appena Socrate ebbe terminato di dire queste cose, Critone domandò: “Ebbene, Socrate, hai disposizioni da dare

a costoro e a me per i tuoi figli o per altre tue cose, che ti sarebbe particolarmente gradito che noi facessimo?”.

‑ Socrate rispose: “Quello che dico sempre, Critone, nulla di nuovo: ossia che, se vi prenderete cura di voi medesimi, farete cosa grata a me e ai miei e anche a voi medesimi, qualunque cosa facciate, anche se ora non me lo promettete; se, invece, non vi prenderete cura di voi stessi e non vorrete seguire, quasi come orme, le cose dette ora e in passato, se anche ora me lo promettete con fermi propositi, non concluderete nulla”.

‑ E Critone rispose: “Per quanto riguarda queste cose, certamente procureremo di fare così. Ma in quale modo dobbiamo seppellirti?”.

‑ “Come volete, disse, se mi prenderete e io non vi scapperò”. E ridendo tranquillamente e guardando verso di noi, soggiunse: “Io, o amici, non riesco a convincere Critone che Socrate sono proprio io, questo che qui discute e dispone a una a una con ordine le cose che dice; invece crede che io sia quello che, di qui a poco, egli vedrà morto, e quindi mi domanda come mi deve seppellire. Dunque, quello che da molto tempo io ho continuato a dire, ossia che io, dopo che avrò bevuto il veleno, non rimarrò più con voi, ma me ne andrò di qui; in certi luoghi felici e beati, mi pare che per Critone sia stato inutile; come se io, parlando, avessi voluto consolare un po’ me e un po’ voi” .

E soggiunse: “Ora dovete farvi garanti voi presso Critone, e farvi garanti della garanzia contraria a quella che egli fece per me ai giudici: egli garantì che io sarei rimasto qui, e voi garantirete invece che io non rimarrò qui dopo che sarò morto, ma che me ne andrò via, affinché Critone sopporti la pena più facilmente, e vedendo il mio corpo nel momento in cui sarà bruciato e sepolto, non si corrucci per me, come se io soffrissi pene terribili, e non dica, durante il mio funerale, che egli espone Socrate o lo porta via o lo seppellisce.

E proseguì: “Infatti, caro Critone, tu sai bene che il parlare scorretto non solo è cosa per sé sconveniente, ma fa male anche alle anime. Ma tu devi farti coraggio e devi dire che seppellisci il corpo di Socrate; e lo devi seppellire nel modo che più ti piace o nel modo che credi più conforme alle usanze” (Platone, Fedone, 115B-116A, tr. it. G. Reale; Il corsivo è nostro. Nel Fedone, come è noto, Platone, con la metafora della “seconda navigazione”, fa riferimento al proprio pensiero metafisico, tuttavia la sezione introduttiva e quella conclusiva sono socratiche).

La socratica “cura dell’anima” si impone davvero come cifra suprema della classicità e, per converso, dell’Occidente: basti pensare all’influenza sui socratici minori, su Platone, con il suo connesso inveramento metafisico, sui grandi oratori, per esempio Isocrate e il suo concetto di anima-guida e “cura dell’anima”(psyches epimeleia: XV 304) e, in generale, su gran parte della cultura europea ( di indubbio interesse, a questo proposito, è il saggio di F. Sarri, Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, 1997: la seconda edizione è stata completamente rifatta e ospita l’introduzione di G. Reale; sempre di G. Reale, ricordiamo: Socrate. Alla scoperta della sapienza umana, 2000).

La  “sapienza umana”, di cui Socrate si dichiarava vero sapiente (Apologia di Socrate, 20 D-E), e la “cura dell’anima” hanno così determinato la specificità dell’Europa (Patočka, 1997) e si impongono, a nostro avviso, come alternative radicali all’efficientismo tecnologico e al produttivismo senza posa, nella misura in cui: “[…] Ricchezza e povertà gli uomini non l’hanno in casa, ma nell’anima…” (cfr. Senofonte, Simposio, III 8; IV 34 e 44, tr. it  F. Sarri).

Ma, come ci ricorda Rovatti nel suo agile e provocatorio saggio: La filosofia può curare? (2006), nell’epoca della cosiddetta “consulenza filosofica”, la filosofia si configura davvero come forma terapeutica per l’anima? Il ricorso alla socratica “cura dell’anima” da parte dei “consulenti filosofi” ha una sua validità di fondo? L’uscita della filosofia dall’ambito accademico per tornare al suo luogo d’origine, la piazza, al confronto carnale tra maestro e discepolo, è una effettiva, feconda conquista, uno sviluppo verso il meglio del discorso filosofico, oppure è una sua banalizzazione, un suo appiattimento su quello stesso morbo omologante che vorrebbe, di contro, curare? ( Rinviamo anche a Foucault, 1988; Furedi, 2005; Derrida e Rovatti, 2002).

In primo luogo, lo studio dei filosofi antichi richiede una strategia della distanza, ovvero non vanno affrontati semplicemente per i nostri scopi filosofici, bensì vanno collocati nella loro temperie storica e culturale: la filosofia antica forma, nella misura in cui ci invita a rimodellare le nostre abituali dinamiche esistenziali secondo una nuova e più autentica prospettiva, intercettando anche quegli aspetti che ci differenziano dai classici e che proprio per questo ci fanno cogliere con ancora maggior nitore quelle somiglianze che sono sotto gli occhi di tutti( Gill e Pellegrin, 2006).

In secondo luogo, occorre evitare il “Socrate da azienda”, per usare l’efficace espressione di Rovatti (2006, p.46), del quale riportiamo uno stralcio particolarmente eloquente: «Dove andrebbe oggi Socrate? […] Questo Socrate andrebbe dunque in azienda. Neanche al mercato dove Nietzsche immaginava che il suo filosofo pazzo terrorizzasse la gente annunciando che Dio era morto, che noi lo avevamo ucciso e che adesso lui stava drammaticamente e vanamente cercandolo. In azienda. Tutt’altro che “pazzo”, tutt’altro che terrorizzato dal suo annuncio. Ben vestito, senza lanterna in pieno giorno, non irrompente ma invitato per una prestazione e per essa retribuito. Chiamato non per produrre affanno, ma esattamente all’opposto per spegnere, gli affanni di un ambiente concitato, pressato dalle esigenze e dal tempo reale, iper‑reattivo, compulsivo. Strano contrappasso. Ora c’è bisogno della pensosità della filosofia, della sua capacità di mantenere una distanza, della sua saggezza»(pp. 46-47).

Insomma, Rovatti ci invita a non prendere la filosofia come pratica banale e banalizzante o a farne della pseudo-divulgazione, trincerandosi dietro la giustificazione dell’anti-accademismo e dell’anti-specialismo, ma soprattutto a non incanalarla nel perverso circuito efficientistico-produttivistico della tecnica, con tutti i suoi connessi poteri e micropoteri, dove il consulente-filosofo diventa un’aziendalista, un erborista della distensione dell’anima, un medico della stabilizzazione di quelle oscillazioni interiori che da sempre ci abitano e che nel loro tracimare o nel loro implodere murano sovente il dire concettuale o classificatorio nell’indicibile.

“Curare l’anima” , in definitiva, significa educare nel modo migliore le proprie qualità intellettive e morali, orientandole al bene, a ciò che è eticamente conveniente per sé e per gli altri.

Scopo ultimo di ogni forma di educazione dovrebbe, infatti, essere quello di dare un orientamento, una legge alla propria vita, senza la quale è ineludibile la tirannia dell’altro, ovvero l’eterodirezione.

Nietzsche aveva capito in modo splendido tutto questo, là ove afferma: «Se siete troppo deboli per dare delle leggi a voi stessi, accettate che un tiranno vi imponga il proprio giogo e dica: “Obbedite, digrignate i denti, ma obbedite” – e tutto il bene e il male anneghino nell’obbedienza a quel tiranno» (tr. it. 1986, vol. VII, 1, Parte I, fr. 108, p. 185).

Chi non incarna nei propri vissuti e nella dimensione comunitaria la propria energia, espressiva di un’educazione ininterrotta, di una formazione di sé come realtà totale, finisce per dipendere dall’energia creatrice degli altri, subendone direttive di vita e di conoscenza. E non ci si riferisce solo alla tirannide come brutale asservimento, ma anche all’omologazione al dire dell’altro, vuoi per vigliaccheria, vuoi per opportunità a non impegnarsi mai in prima persona, permanendo, così, come ricorda l Kant nella celeberrima Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo?, in un perenne stato di minorità.

Per uscire dalla minorità omologante, occorre diffondere un tipo di educazione che non si chiuda alla rassegnazione, disperata o comoda che sia, ma che sappia “riconciliarsi con il male di vivere; con il desiderio di non entrare inutilmente nelle sue vicissitudini” (Demetrio, 2009 p. 153).

Insomma, occorre affrontare la vita nella sua carnalità, compattare e radicare le nostre idee entro orizzonti comunitari che dobbiamo contribuire ad allargare in prima persona, con l’entusiasmo di chi privilegia l’inquietudine rispetto al consolidato, lo stupore rispetto al sopore, l‘abisso rispetto alla terraferma.

In ultima analisi, occorre coraggio, perché, avverte ancora Demetrio, “con la paura si inibiscono quelle indispensabili prove ed esplorazioni che rendono autonomi e responsabili, le soddisfazioni dell’essere riusciti a fare senza qualcuno che ci desse una mano” (2009, p. 80).

 

 

 

BIBLIOGRAFIA

Bauman Z., Consumo, dunque sono, Laterza, Roma-Bari 2008.

Benjamin W., Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino 1995.

Bodei R., Il senso delle cose, Laterza, Roma-Bari 2009.

Buber M., Il principio dialogico, Ed. Comunità, Milano 1958.

Demetrio D., L’educazione non è finita. Idee per difenderla, R. Cortina Editore, 2009.

Derrida J., Rovatti P. A., L’università senza condizione, R. Cortina, Milano 2002.

Foucault M., L’etica della cura di sé come pratica della libertà, in Archivio Foucault 3. 1978-1985, Feltrinelli, Milano 1988.

Furedi F., Il nuovo conformismo, Feltrinelli, Milano 2005.

Gill M. L., Pellegrin P.(eds.), A Companion to Ancient Philosophy, Oxford 2006.

Nietzsche F., Frammenti postumi 1882-1884, in Opere, Adelphi, Milano 1986, vol. VII, 1.

Patočka J.,  Platone e l’Europa, Vita e Pensiero, Milano 1997.

Patočka J, Socrate, Bompiani, Milano 2003.

Reale G., Socrate. Alla scoperta della sapienza umana, Rizzoli, Milano 2000.

Reale G., Radici culturali e spirituali dell’Europa. Per una rinascita dell’”uomo europeo”, R. Cortina, Milano 2003.

Rovatti P. A., La filosofia può curare?. Luci e ombre della consulenza filosofica, R. Cortina, Milano 2006.

Sarri F., Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, Vita e Pensiero, Milano 1997.

Williams B., Comprendere l’umanità, Il Mulino, Bologna 2006.

Zamperini A., L’indifferenza. Conformismo del sentire e dissenso emozionale, Einaudi, Torino 2007.

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